BAB I

PENDAHULUAN

A.      Latar Belakang

Pluralisme termasuk gagasan yang sedang aktual diperbincangkan dimasyarakat, dan merupakan istilah yang baru. Namun gagasan yang baru tersebut banyak menimbulkan persoalan dan menimbulkan pro dan kontra dari berbagai pihak karna perbedaan presepsi tentang pluralisme itu sendiri.

Dalam sudut pandang Islam Hak Asasi Manusia suadah diatur berdasarkan atau berpedoman pada Al-Qur’an dan Hadist. Karena Al-Qur’an dan Hadist merupakan pedoman hidup bagi seluruh manusia yang ada di bumi ini pada umumnya dan bagi umat islam pada khususnya.oleh karena itu umat munusia pada umumnya dan umat islam pada khususnya apabila tidak ingin hak-haknnya diramapas oleh orang lain, maka hendaknya ia harus mengetahui hak-haknya dan selalu memperjuangkannya selama tidak mengambil atau melampui batas dari hak-hak orang lain.

Sebagian masyarakat di dunia didapatkan dimensi Agamanya semakin meningkat yang ditandai makin maraknya kegiatan-kegiatan keagamaan. Namun,pada bagian yang lain didapatkan dimensi agamanya menghilang. Tidak ada lagi dimensi spritual yang suci. Merosotnya Iman pada proses sekularisasi, hidup menjadi remeh dan tidak bermakna dan tidak bergelimang harta. Selain itu muncul tanda-tanda kehancuran nilai moral yang meningkat.

Ketidak berdayaan manusia bermain dalam pentas peradaban modern terus melaju tanpa dapat dihentikan yang menyebabkan sebagian manusia modern itu terperangkap dalam situasi, manusia sudah kehilangan makna, manusia kosong. Ia resah setiap kali mengambil keputusan, tidak tahu apa yang di ingikan dan tidak tahu dalam memilih jalan hidup yang di inginkan.

Memperhatikan tantangan umat Islam yang harus dihadapi, maka perlu pembaharuan pemikiran umat Islam itu untuk menghadapi tantangan kemajuan zamanagar umat islam baik dari segi peradaban maupun politik tidak tersingkir.

BAB II

PEMBAHASAN

A.ISLAM DENGAN PLURALISME AGAMA

1.  Pengertian Pluralitas dan Pluralisme Agama

Secara etimologis pluralisme berasal dari kata Plural yang berarti “jama’  atau lebih dari satu.  Pengertian pluralisme agama adalah kondisi hidup bersama-sama antar agama yang berbeda-beda dalam satu komunitas dengan tetap mempertahankan ciri-ciri spesifik (ajaran agama masing-masing). Sedangkan Pluralitas sendiri adalah realitas terhadap keanekaragaman yang ada[1].

Para tokoh yang bersifat ekstrim terhadap pluralisme mereka mengartikan pluralisme agama adalah sebuah keyakinan bahwa semua agama didunia ini adalah sama. Memeluk dan meyakini satu agama sama saja memeluk dan meyakini semua agama karena semua agama tertuju pada inti yang sama yaitu menuju kebenaran hakiki[2].

Sejarah mengenai awal pertama kali munculnya  pluralisme agama ada beberapa versi. Versi pertama pluralisme agama berawal dari agama kristen yang dimulai setelah Konsili Vatikan II pada permulaan tahun 60-an yanng mendeklarasikan “keselamatan umum” bahkan untuk agama-agama diluar kristen. Gagasan pluralisme agama ini sebenarnya merupakan upaya-upaya peletakan landasan teologis kristen untuk berinteraksi dan bertoleransi dengan agama-agama lain. Versi kedua menyebutkan bahwa pluralisme agama berasal dari India. Misalnya Rammohan Ray (1773-1833) pencetus gerakan Brahma Samaj, ia mencetuskan pemikiran Tuhan satu dan persamaan antar agama (ajaran ini penggabungan antara Hindu-Islam). Serta masih banyak lagi pencetus pluralisme dari India, pada intinya teori pluralisme di India didasari pada penggabungan ajaran agama-agama yang berbeda[3].

Sedangkan dalam dunia Islam sendiri pemikiran pluralisme agama muncul setalah perang dunia kedua. Diantara pencetus pemikiran pluralisme agama dalam Islam yaitu Rene Guenon (Abdul Wahid Yahya) dan Frithjof Schuon (Isa Nuruddin Ahmad). Karya-karya mereka ini sarat dengan pemikiran dan gagasan yang menjadi inspirasi dasar bagi tumbuh kembangnya wacana pluralisme agama.selain kedua orang tersebut juga ada Seyyed Hossein Nasr, seorang tokoh muslim Syi’ah moderat, merupakan tokoh yang bisa dianggap paling bertanggung jawab dalam mempopulerkan pluralisme agama di kalangan Islam tradisional. Pemikiran-pemikiran Nasr tentang plurlaisme agama tertuang pada tesisnya yang membahas tentang sophia perennis atau perennial wisdom (al-hikmat al-kholidah atau kebenaran abadi) yaitu sebuah wacana menghidupkan kembali kesatuan metefisika yang tersembunyi dalam tiap ajaran-ajaran agama semenjak Nabi Adam as. hingga sekarang.

2. Faktor-Faktor yang Mempengaruhi Timbulnya Pluralisme Agama

1.      Faktor Internal

Faktor internal disini yaitu mengenai masalah teologis. Keyakinan seseorang yang mutlak dan absolut terhadap apa yang diyakini dan diimaninya merupakan hal yang wajar. Sikap absolutisme agama tak ada yang mempertantangkannya hingga muncul teori tentang relativisme agama. Pemikiran relativisme ini merupakan sebuah sikap pluralisme terhadap agama.

2.      Faktor Eksternal

a.       Faktor Sosio-Politik

Faktor ini berhubungan dengan munculnya pemikiran mengenai masalah liberalisme yang menyuarakan kebebasan, toleransi, kesamaan, dan pluralisme. Liberalisme inilah yang menjadi cikal bakal pluralisme. Pada awalnya liberalisme hanya menyangkut mengenai masalah politik belaka, namun pada akhirnya menyangkut masalah keagamaan juga. Politik liberal atau proses demokratisasi telah menciptakan perubahan yang sistematis dan luar biasa dalam sikap dan pandangan manusia terhadapa agama secara umum. Sehingga dari sikap ini timbullah pluralisme agama.

Situasi politik global yang kita alami saat ini menjelaskan kepada kita secara gamblang tentang betapa dominannya kepentingan politik ekonomi barat terhadap dunia secara umum. Dari sinilah terlihat jelas hakikat tujuan yang sebenarnya sikap ngotot barat untuk memonopoli tafsir tunggal mereka tentang demokrasi. Maka pluralisme agama yang diciptakan hanya merupakan salah satu instrumen politik global untuk menghalangi munculnya kekuatan-kekuatan lain yang akan menghalanginya.

b.      Faktor Keilmuan

Pada hakikatnya, terdapat banyak faktor keilmuan yang berkaitan dengan munculnya pluralisme. Namun yang berkaitan langsung dengan pembahasan ini dalah maraknya studi-studi illmiah modern terhadap agama-agama dunia, atau yang sering dikenal dengan perbandingan agama. Diantara temuan dan kesimpulan penting yang telah dicapai adalah bahwa agama-agama di dunia hanyalah merupakan ekspresi atau manifestasi yang beragam dari suatu hakikat metafisik yang absolut dan tunggal, dengan kata lain semua agama adalah sama[4].

3. Islam dan Pluralisme Agama

Pada umumnya Islam mendefinisikan pluralitas sebagai bentuk hidup bermasyarakat yang didalamnya terdapat berbagai keanekaragaman seperti agama, adat, dan sebagainya. Dalam arti lain Islam memandang pluralitas sebagai toleransi antar umat beragama. Jika kita merujuk pada pendapat pada orientalis barat yang mengartikan pluralitas dengan memandang semua agama sama, maka definisi ini tidak sesuai dengan definisi Islam dalam memandang sebuah pluralitas. Karena Islam adalah agama yang paling sempurna dan universal. Islam berbeda dengan agama-agama lain. Islam adalah penyempurna agama-agama samawi pendahulunya (yahudi dan kristen)[5].

Jika kita membuka lembaran-lembaran para ulama klasik maupun kontemporer tidak akan kita temukan istilah pluralisme (ta’addudiyah). Namun masalah ini sama sekali tidak berarti pluralitas agama tidak mendapatkan perhatian yang cukup dalam dunia Islam. Tidak adanya terminologi pluralitas dalam Al-Quran, Sunnah maupun dalam tulisan-tulisan ulama Islam tidak menunjukkan tidak adanya konsep tentang pluralitas dalam Islam.

Secara tidak lalngsung para ulama Islam memandang pluralitas sebagai bentuk interaksi sosial yang berhubungan dengan bagaimana mengatur dan mengurus individu-individu ataupun kelompok-kelompok yang hidup dalam suatu tatanan masyarakat yang satu. Baik yang menyangkut hak ataupun kewajiban untuk menjamin ketenteraman dan perdamaian umum. Jadi permasalah pluralisme lebih mengarah pada masalah-masalah sosial daripada masalah ketuhanan atau teologi, dimana wahyu telah menuntaskan secara final dan menyerahkan semuanya pada kebebasan dan kemantapan individu untuk memilih agama atau keyakinan sesuai yang mereka yakini, sebagaimana firman Allah dalam QS. Al-Kafirun: 109/6 ( لكم دينكم ولي دين ) yang artinya : “Untukmu agamamu dan untukku agamaku”.

 

Dan juga Allah menerangkan pada QS. Al Baqarah: 2/256

لااكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي فمن يكفرر با لطا غو ت ويؤ من با لله فقد استمسك با لعروة الوثقي لاانفصام لها والله سميع عليم

Artinya : Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam); sesungguhnya telah jelas jalan yang benar dari pada jalan yang sesat. Karena itu barang siapa yang ingkar kepada Thaghutdan beriman kepada Allah, maka sesungguhnya ia telah berpegang kepada buhul tali yang amat kuat yang tidak akan putus. Dan Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.

Dengan demikian terdapat perbedaan yang mendasar antara Islam dan teori-teori pluralisme agama dalam hal pendekatan metodologis tentang isu dan fenomena pluralisme agama. Islam memandang pluralisme sebagai sebuah hakikat yang tidak mungkin dinafikan lagi, sementara teori-teori pluralisme agama hanya melihat pluralisme sebagai keberagaman yang tidak hakiki. Perbedaan metodologis inilah yang menimbulkan perbedaan dalam menentukan solusinya. Islam menawarkan solusi praktis sosiologis oleh karena lebih bersiafa fiqhiyyah (sosial), sementara teori-teori pluralisme memberikan solusi teologis[6].

B. HUKUM ISLAM DENGAN HAK ASASI MANUSIA

1.  Pengertian Hak Asasi Manusia

Hak Asasi Manusia adalah hak manusia yang paling mendasar dan melekat padanya dimanapun ia berada. Tanpa Adanya Hak ini berarti berkuranglah harkatnya sebagai manusia yang wajar. Hak Asasi Manusia adalah suatu tuntutan yang secara moral dapat dipertanggungjawabkan, suatu hal yang sewajarnya mendapat perlindungan hukum.

Dalam mukadimah Deklarasi Universal Hak-hak asasi manusia (Universal Declaration of Human Rights) dijelaskan mengenai hak asasi manusia sebagai:

“Pengakuan atas keseluruhan martabat alami manusia dan hak-hak yang sama dan tidak dapat dipindahkan ke orang lain dari semua anggota keluarga kemanusiaan adalah dasar kemerdekaan dan keadilan di dunia.”

Ada tiga prinsip utama dalam pandangan normatif hak asasi manusia, yaitu berlaku secara universal, bersifat non-diskriminasi dan imparsial. Prinsip keuniversalan ini dimaksudkan agar gagasan dan norma-norma HAM telah diakui dan diharapkan dapat diberlakukan secara universal atau internasional. Prinsip ini didasarkan atas keyakinan bahwa umat manusia berada dimana-mana,disetiap bagian dunia baik di pusat-pusat kota maupun di pelosok pelosok bumi yang terpencil. Berdasar hal itu HAM tidak bisa didasarkan secara partikular yang hanya diakui kedaerahahan dan diakui secara lokal.

Prinsip kedua dalam norma HAM adalah sifatnya yang non-diskriminasi. Prinsip ini bersumber dari pandangan bahwa semua manusia setara (all human being are equal). Setiap orang harus diperlakukan setara. Seseorang tidak boleh dibeda-bedakan antara satu dengan yang lainnya. Hal ini tidak bisa dipandang sebagai suatu hal yang negatif, melainkan harus dipandang sebagai kekayaan umat manusia. Karena manusia berasal dari keanekaragaman warna kulit seperti kulit putih,hitam, kuning dan lainnya. Kenekaragaman agama juga merupakan sesuatu hal yang mendapat tempat dalam sifat non-diskriminasi ini. Pembatasan seseorang dalam beragama merupakan sebuah pelanggaran HAM.

Prinsip ketiga ialah imparsialitas. Maksud dari prinsip ini penyelesaian sengketa tidak memihak pada suatu pihak atau golongan tertentu dalam masyarakat. Umat manusia mempunyai beragam latar belakang sosial maupun latar belakang kultur yang berbeda antara satu dengan yang lain hal ini meupakan sebuah keniscayaan. Prinsip imparsial ini dimaksudkan agar hukum tidak memihak pada suatu golongan.

2. Hubungan antara HAM dengan Islam

Hak Asasi Manusia dalam islam tertuang secara transenden untuk kepentingan manusia, lewat syariah islam yang diturunkan melalui wahyu. Menurut syariah, manusia adalah makhluk bebas yang mempunyai tugas dan tanggung jawab dan karena ia juga mempunyai hak dan kebebasan. Dasarnya adalah keadilan yang ditegakkan atas dasar persamaan atau egaliter, tanpa pandang bulu. Artinya, tugas yang diemban tidak akan terwujud tanpa adanya kebebasan sementara kebebasan secara eksistensial tidak terwujud tanpa adanya tanggung jawab itu sendiri[7].

Sistem HAM Islam mengandung prinsip-prinsip dasar tentang persamaan, kebebasan dan penghormatan terhadap sesama manusia. Persamaan artinya Islam memandang semua manusia sama dan mempunyai kedudukan yang sama, satu-satunya keunggulan yang dinikmati seorang manusia atas manusia lainnya hanya ditentukan oleh tingkat ketakwaannya. Hal ini sesuai dengan firman Allah dalam surat Al-Hujurat ayat 13, yang artinya sebagai berikut : “Hai Manusia, sesnungguhnya Kami menciptakan kamu dari laki-laki dan permpuan dan kamu jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal. Sesungguhnya yang paling mulia diantara kaum adalah yang paling takwa.[8]

Sedangkan kebebasan merupakan elemen penting dalam ajaran islam. Kehadiran islam memberikan jaminan pada kebebasan manusia agara terhindar dari kesia-siaan dan tekanan, baik yang berkaitan dengan masalah agama, politik dan ideologi. Pada dasarnya HAM dalam islam terpusat pada lima hal pokok yang terangkum dalam al-dhoruriyat al-khomsah atau yang disebut juga al-huquq al-insaniyah fi al-islam (hak-hak asasi manusia dalam islam). Konsep itu mengandung lima hal pokok yang harus dijaga oleh setiap individu yaitu hifdzu al-din (penghormatan atas kebebasan beragama), hifdza al-mal (penghormatan atas harta benda), hifdzu al-nafs wa al-ird (penghormatan atas jiwa, hak hidup dan kehormatan individu) hifdzu al-‘aql (penghormatan atas kebebasan berpikir) dan hifdzu al-nasl (keharusan untuk menjaga keturunan). Kelima pokok inilah yang harus dijaga oleh setiap umat islam supaya menghasilkan tatanan kehidupan yang lebih manusiawi, berdasarkan atas penghormatan individu atas individu, individu dengan masyarakat, masyarakat dengan Negara dan komunitas agama dengan komunitas agama yang lainnya.

3. Perlindungan Islam terhadap Hak Asasi Manusia

Adapun hak-hak asasi manusia yang dilindungi oleh hukum islam

1.      Hak Hidup

Allah menjamin kehidupan, diantaranya dengan melarang pembunuhan dan meng-qishas pembunuh (lihat QS. 5: 32, QS. 2: 179). Bahkan hak mayit pun dijaga oleh Allah. Misalnya hadist nabi: “Apabila seseorang mengkafani mayat saudaranya, hendaklah ia mengkafani dengan baik.” Atau “Janganlah kamu mencaci-maki orang yang sudah mati. Sebab mereka telah melewati apa yang mereka kerjakan.” (Keduanya HR. Bukhari).

Hak hidup dibagi atas beberapa hak antara lain:

a. Hak Pemilikan

Islam menjamin hak pemilikan yang sah dan mengharamkan penggunaan cara apapun untuk mendapatkan harta orang lain yang bukan haknya, sebagaimana firman Allah: “Dan janganlah sebagian kamu memakan harta sebagian yang lain diantara kamu dengan jalan bathil dan janganlah kamu bawa urusan harta itu kepada hakim agar kamu dapat memakan sebagian harta benda orang lain itu dengan jalan berbuat dosa padahal kamu mengetahuinya.” (QS. 2: 188). Oleh karena itulah Islam melarang riba dan setiap upaya yang merugikan hajat manusia.

b. Hak Berkeluarga

Allah menjadikan perkawinan sebagai sarana mendapatkan ketentraman. Bahkan Allah memerintahkan para wali mengawinkan orang-orang yang bujangan di bawah perwaliannya (QS. 24: 32). Allah menentukan hak dan kewajiban sesuai dengan fitrah yang telah diberikan pada diri manusia dan sesuai dengan beban yang dipikul individu.

Pada tingkat negara dan keluarga menjadi kepemimpinan pada kepala keluarga yaitu kaum laki-laki. Inilah yang dimaksudkan sebagai kelebihan laki-laki atas wanita (QS. 4: 34). Tetapi dalam hak dan kewajiban masing-masing memiliki beban yang sama. “Dan para wanita mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut cara yang ma’ruf, akan tetapi para suami mempunyai satu tingkatan kelebihan dari istrinya.” (QS. 2: 228)

c. Hak Keamanan

Dalam Islam, keamanan tercermin dalam jaminan keamanan mata pencaharian dan jaminan keamanan jiwa serta harta benda. Firman Allah: “Allah yang telah memberi makanan kepada mereka untuk menghilangkan lapar dan mengamankan mereka dari ketakutan.” (QS. Quraisy: 3-4).

Diantara jenis keamanan adalah dilarangnya memasuki rumah tanpa izin (QS. 24: 27). Jika warga negara tidak memiliki tempat tinggal, negara berkewajiban menyediakan baginya. Termasuk keamanan dalam Islam adalah memberi tunjangan kepada fakir miskin, anak yatim dan yang membutuhkannya. Oleh karena itulah, Umar bin Khattab menerapkan tunjangan sosial kepada setiap bayi yang lahir dalam Islam baik miskin ataupun kaya. Dia berkata: “Demi Allah yang tidak ada sembahan selain Dia, setiap orang mempunyai hak dalam harta negara ini, aku beri atau tidak aku beri.” (Abu Yusuf dalam Al-Kharaj).

d. Hak Keadilan

Diantara hak setiap orang adalah hak mengikuti aturan syari’ah dan diberi putusan hukum sesuai dengan syari’ah (QS. 4: 79). Dalam hal ini juga hak setiap orang untuk membela diri dari tindakan tidak adil yang dia terima. Firman Allah swt: “Allah tidak menyukai ucapan yang diucapkan terus-terang kecuali oleh orang yang dianiaya.” (QS. 4: 148).

Merupakan hak setiap orang untuk meminta perlindungan kepada penguasa yang sah yang dapat memberikan perlindungan dan membelanya dari bahaya atau kesewenang-wenangan. Bagi penguasa muslim wajib menegakkan keadilan dan memberikan jaminan keamanan yang cukup. Sabda nabi saw: “Pemimpin itu sebuah tameng, berperang dibaliknya dan berlindung dengannya.” (HR. Bukhari dan Muslim).

e. Hak Saling Membela dan Mendukung

Kesempurnaan iman diantaranya ditunjukkan dengan menyampaikan hak kepada pemiliknya sebaik mungkin, dan saling tolong-menolong dalam membela hak dan mencegah kedzaliman. Bahkan rasul melarang sikap mendiamkan sesama muslim, memutus hubungan relasi dan saling berpaling muka. Sabda nabi saw: “Hak muslim terhadap muslim ada lima: menjawab salam, menjenguk yang sakit, mengantar ke kubur, memenuhi undangan dan mendoakan bila bersin.” (HR. Bukhari).

f. Hak Keadilan dan Persamaan

Allah mengutus rasulullah untuk melakukan perubahan sosial dengan mendeklarasikan persamaan dan keadilan bagi seluruh umat manusia (lihat QS. Al-Hadid: 25, Al-A’raf: 157 dan An-Nisa: 5). Manusia seluruhnya sama di mata hukum. Sabda nabi saw: “Seandainya Fathimah anak Muhammad mencuri, pasti aku potong tangannya.” (HR. Bukhari dan Muslim).

Pada masa rasulullah banyak kisah tentang kesamaan dan keadilan hukum ini. Misalnya kasus putri bangsawan dari suku Makhzum yang mencuri lalu dimintai keringanan hukum oleh Usamah bin Zaid, sampai kemudian rasul menegur dengan: “… Apabila orang yang berkedudukan di antara kalian melakukan pencurian, dia dibiarkan. Akan tetapi bila orang lemah yang melakukan pencurian, mereka memberlakukan hukum kriminal…” [9]

2.   Hak Kebebasan Beragama dan Kebebasan Pribadi

Kebebasan pribadi adalah hak paling asasi bagi manusia, dan kebebasan paling suci adalah kebebasan beragama dan menjalankan agamanya, selama tidak mengganggu hak-hak orang lain. Firman Allah: “Dan seandainya Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman orang di muka bumi seluruhnya. Apakah kamu memaksa manusia supaya mereka menjadi orang beriman semuanya?” (QS. 10: 99).

Untuk menjamin kebebasan kelompok, masyarakat dan antara negara, Allah memerintahkan memerangi kelompok yang berbuat aniaya terhadap kelompok lain (QS. 49: 9). Begitu pula hak beribadah kalangan non-muslim. Khalifah Abu Bakar menasehati Yazid ketika akan memimpin pasukan: “Kamu akan menemukan kaum yang mempunyai keyakinan bahwa mereka tenggelam dalam kesendirian beribadah kepada Allah di biara-biara, maka biarkanlah mereka.” Khalid bin Walid melakukan kesepakatan dengan penduduk Hirah untuk tidak mengganggu tempat peribadahan (gereja dan sinagog) serta tidak melarang upacara-upacaranya.

3.   Hak Bekerja

Islam tidak hanya menempatkan bekerja sebagai hak tetapi juga kewajiban. Bekerja merupakan kehormatan yang perlu dijamin. Nabi saw bersabda: “Tidak ada makanan yang lebih baik yang dimakan seseorang daripada makanan yang dihasilkan dari usaha tangannya sendiri.” (HR. Bukhari). Dan Islam juga menjamin hak pekerja, seperti terlihat dalam hadist: “Berilah pekerja itu upahnya sebelum kering keringatnya.” (HR. Ibnu Majah)[10].

C. HUKUM ISLAM WACANA POLITIK KONTEMPORER

Sejarah pemikiran politik Muslim modern tidak bisa dilepaskan dari pengalaman kolonialisme. Demikian itu terlihat dari komitmen politik umat Islam kontemporer yang merupakan produk dari perjuangan kemerdekaan. Semua gerakan Islam pada awal abad ke-20 di dunia Islam betul-betul politis.

Ambillah misalnya slogan modern bahwa “semua kedaulatan milik Allah” (la hukma illa’llah), yang dapat dimengerti hanya jika dipertentangkan dengan munculnya negara bangsa berdaulat ala Barat pasca era Renaissance. Jika Negara -dan kemudian, Rasio-menjadi hal yang sangat disucikan selama Pencerahan abad ke-18, maka adalah sangat alamiah jika umat Islam gigih memperjuangkan kedaulatan (hakimiyah) Allah. Sayang, ini tidak lebih daripada mengatakan bahwa Tuhan ada dan bahwa Kehendak-Nya harus dilaksanakan. Namun, slogan “semua kedaulatan milik Allah” diteriakkan seolah-olah ia menyediakan solusi konkrit bagi masalah-masalah konkrit. Maka, Maududi dengan percaya diri memproklamasikan bahwa “Tak seorang pun, kelas atau kelompok dalam masyarakat, dan bahkan juga semua penduduk secara keseluruhan, dapat menyatakan dirinya sebagai pemilik atau pemegang kedaulatan. Allah sendirilah yang memegang kedaulatan yang sebenarnya; sedang semua yang lain hanyalah hamba-hamba-Nya.” dan menambahkan: “Allah adalah pembuat aturan hukum dalam arti seutuhnya dan wewenang untuk menetapkan berlakunya aturan hukum itu secara mutlak berada di tangan-Nya.”

Sayangnya, dalam kerangka praktis statemen itu bermakna kecil seperti janji kosong yang lain, bahwa “Islam itu solusi” (al-Islam huwa al-hal).  Slogan tentang kedaulatan Tuhan, bagaimanapun benarnya, bukanlah solusi karena permasalahan politik adalah permasalahan manusia, dan manusia saja, sebagai khalifah Allah di muka bumi (QS. 24:55), sebagai teolog, ahli hukum, gubernur dan administrator, yang harus menerjemahkan norma-norma Tuhan ke dalam tataran praktis. “Kedaulatan Tuhan hanya dapat diperoleh melalui umat manusia, dan tidak seorang penguasa pun atau faqih pun dapat mengklaim tidak berbuat salah”, demikian Fathi Osman. Pada faktanya, tidak ada keputusan politik tanpa ijtihad manusia sebelumnya. Di sini mesti dimaknai, bahwa Islam sebagai soluasi memerlukan keseriusan para ulama dan intelektual Islam untuk merumuskannya dalam konesp politik Islam yang lebih praktis dan solutif.

Situasinya sama dengan slogan modern lain yang cukup dominan: Al-Islam din wa daulah. Ini juga, merupakan reaksi bagi realitas Barat: lancarnya sekularisasi ruang publik di bawah doktrin “pemisahan negara dan gereja” seperti dipraktekkan secara lebih murni di Perancis. Namun, pada faktanya, kata “sekular”, ketika diaplikasikan pada kebanyakan demokrasi Barat, merupakan hal yang agak ganjil mengingat mereka masih berdasarkan pada fondasi-fondasi religius atau pseudo-religius (agama palsu). Di sini, lagi-lagi, slogan balik umat Islam membuat statemen yang benar: Negara dan agama harus berada dalam hubungan yang harmonis. Agama tidak boleh menjadi urusan pribadi saja.

Tetapi pada saat yang sama, slogan itu agak samar-samar bahwa, bagi umat Islam juga, agama dan Negara merupakan dua hal yang berbeda[11]. Pada faktanya, kita tidak mengatakan ad-din ad-dunya tetapi mengatakan agama dan negara itu sebagai dua hal. Di dunia Muslim yang riil seringkali muncul pemisahan dua wilayah secara sehat: keduanya bekerja sama, tidak saling mendominasi, seperti dalam kasus-kasus lain di dunia, termasuk Inggris, Jerman, Austria, Belgia, Spanyol, dan Russia.

Dengan kata lain: negara Islam, sementara secara konseptual itu teokrasi, tidak perlu, dan tidak bisa, dipimpin oleh seorang imam, secara praktis. Dalam hal ini awamisme sebut saja begitu atau ketiadaan ulama penguasa, adalah betul-betul Islami. Secara tegas Hasan al-Turabi mengatakan: “(Dalam demokrasi Islam) idealnya tidak ada kelas ulama, yang akan mencegah terwujudnya pemerintahan elitis atau teokratis. Apakah sebutannya beragama, teokratis, atau bahkan teokratis-nasionalis, negara Islam bukanlah pemerintahan ulama.”

Namun sejarah belakangan menunjukkan bahwa Islam nampak seperti anti-demokrasi.  Elie Kedourie menjelaskan bahwa “gagasan demokrasi masih cukup asing dalam mind-set Islam,” adalah di antara yang paling berani. Menurut Kedourie, demokrasi telah dicoba namun gagal karena umat Islam sudah terbiasa dengan “otokrasi dan ketaatan pasif”. Argumen yang sama tentang ketidakcocokan demokrasi dengan Islam secara umum, dan kultur Arab secara khusus, dikemukakan oleh Lewis (1994) dan Ajami (1998). Argumen-argumen itu nampaknya juga didukung oleh banyak penolakan demokrasi di level wacana.

Hal ini merefleksikan bahwa dunia Muslim pertama-tama memasuki demokrasi melalui persinggungan dengan kolonialisme, dan melihatnya digunakan untuk melakukan destruksi atas struktur kekuasaan Muslim tradisional. Dengan demikian, adalah cukup alamiah bahwa umat Islam yang terlibat dalam perjuangan kemerdekaan akan menolak demokrasi sebagai suatu penemuan dari kekuatan kafir, yang bertentangan dengan Qur’an dan Sunnah. Dalam prosesnya, umat Islam menjadi korban nominalisme. Mereka percaya bahwa demokrasi itu tidak dapat diterima karena, diterjemahkan dari bahasa Latin, berarti “pemerintahan dari rakyat, oleh rakyat dan untuk rakyat”. Jika demikian, Syaikh Nahnah dari Aljazair menyatakan bahwa masalahnya mungkin dapat dipecahkan dengan menamakan kembali demokrasi sebagai oleh Maududi disebut sebagai “teo-demokrasi”.

Masalahnya, tentu saja, bukan nama semata-mata tetapi esensi demokrasi: pemerintahan perwakilan untuk mengontrol para pemegang otoritas melalui mekanisme seperti pemisahan kekuasaan; konsultasi; dan pemilihan umum. Tidak ada satupun dari demokrasi ini yang menolak Allah berdaulat dan Syari’ah diberlakukan. Semua ini sesuai (compatible) dengan Islam. Fathi Osman nampaknya benar ketika menuntut bahwa polemik syura-demokrasi harus ditangani secara sekaligus dengan cara substantif, bukan semantik belaka. Yusuf Qardawi secara terang-terangan menyatakan: “orang yang mengatakan bahwa demokrasi itu kufr berarti ia tidak cukup mengerti apa itu Islam dan apa itu demokrasi.” Karena, demikian Qardawi, “Siapa yang memperhatikan substansi demokrasi, tentu akan melihat bahwa justru ia berasal dari Islam.”

Wacana umat Islam dalam masalah-masalah politik secara menakjubkan menguat selama abad ke-20, walaupun, menurut Graham Fuller, “Islam politik masih berada dalam tahapan bayi.” Atau bahkan Islam politik telah gagal, demikian Olivier Roy. Walaupun begitu, wacana politik Islam terus menguat hingga kini. Secara original wacana ini didominasi oleh wacana Sayyid Quthb yang dengan bukunya yang cukup terkenal, Ma’alim fi al-Thariq yang melakukan penyadaran politik bagi gerakan Islam sama seperti yang dilakukan Karl Marx dengan Communist Manifesto nya untuk gerakan sosialis. Apa yang menarik bagi kita bukanlah doktrin Sayyid Quthb bahwa Islam “bersifat revolusioner. Ia adalah revolusi melawan pendewaan manusia, melawan ketidakadilan, melawan prasangka politik, ekonomi, ras dan agama” tetapi lebih pada pandangannya bahwa semua negara yang ada itu tidak Islami (jahiliyah) dan tidak sah. Secara radikal ia menyatakan bahwa “Tujuan kami adalah melakukan revolusi dalam sistem praktik masyarakat. Tatanan jahiliah harus disingkirkan sehingga ke akar-akarnya.”

Quthb tidak percaya pada kemungkinan demokrasi Islam dan tidak setuju pada adanya pencarian persamaan antara Islam dan sistem politik yang ada. Ia menolak sistem-sistem Barat maupun Timur. Hanya Islamlah “yang dapat melakukan lompatan besar dari kurungan peradaban Barat yang dekaden” Namun, seorang pemikir membuat semuanya berbeda dalam mengubah paradigma politik Muslim. Muhammad Asad mencapai hal ini dengan buku kecil tetapi penting, The Principles of State and Government in Islam (1961), semata-mata berdasarkan norma-norma Qur’an dan 70 buah Hadits. Buku ini hadir sebelum buku Sayyid Quthb Ma’alim fi al-Thariq yang terbit pada tahun 1964. Grunebaum berpendapat bahwa buku Asad ini dapat dikatakan sebagai satu kelas dengan Institutes-nya Calvin atau Communist Manifesto-nya Marx-Engels. Walhasil, untuk zaman modern, Asad telah ikut menancapkan tonggak Islamisasi lembaga kenegaraan (statecraft) dan Islamisasi pengetahuan, terutama dalam bidang ilmu politik.

Jika dilihat, ada dua poin yang membuat Asad lebih revolusioner daripada semua tulisan Quthb. Yang pertama bahwa Asad telah membuat ummat menyadari bahwa titel khalifah telah secara salah ditujukan pada para penguasa Muslim yang menurut Qur’an seharusnya bergelar Amir. Menurut Qur’an semua warga Muslim dari negara Islam adalah para khalifah yang sebenarnya. Setiap orang adalah khalifah Tuhan di muka bumi (2:30; 6:165; 24:55; 27:62; 73:72; 35:39). Dan Asad berada pada pendirian bahwa musyawarah (Syura) itu sebisa mungkin harus merupakan persetujuan rakyat (konsensus). Poin revolusioner kedua adalah bersifat metodologis. Dia sadar bahwa negara Islam modern tidak dapat dibangun oleh fiqh abad pertengahan yang sudah “usang” yang, berdasarkan interpretasi subjektif dan logika deduktif, telah menjadi yang disucikan (sacrosant). Dengan mengikuti Ibn Hazm, Asad mengajukan bahwa kehidupan umat Islam harus berdasarkan hanya kepada al-Qur’an dan al-Sunnah yang lebih bersifat abadi yang sifatnya normatif dan jelas atau disebut dengan al-nushush.

Pengertian Asad tentang bolehnya kita ber-ijtihad kepada apa-apa yang tidak dijelaskan secara khusus dalam Qur’an dan Sunnah, menurut Hamid Enayat, bisa membuat munculnya interpretasi yang liberal tentang Islam. Dengan demikian, dapatlah disebutkan bahwa Asad sangat penting dalam mendorong demokrasi Islam. Upaya seperti ini dapat diteruskan guna menangkap tantangan zaman, dan kemudian menggali jawabannya, seperti Asad, pada teks genuine Islam: al-Qur’an dan al-Sunnah.

Upaya inilah yang menurut Grunebaum, sebagai upaya penghampiran, Islam pada tradisi politik Barat mutakhir, dengan menggambarkan kekayaan wahyu Islam dihadapkan pada warisan sejarah Barat. Begitulah Asad, walaupun dengan keterbatasan teks, dia dapat memutuskan bentuk yang jelas dari Negara Islam. Kekukuhannya dalam penggabungan metode tekstual dan rasional di zaman modern ini dapat memperteguh suatu varian hibrida antara Islam dan modernisme. Asad, dengan demikian, dapat digolongkan sebagai seorang modernis atau reformis yang memberikan suatu sikap yang jelas dalam menghadapi gap antara teks dan konteks.

Sikap seperti Asad ini nampaknya telah banyak diterima di dunia Muslim. Sayyid Quthb saja kini berkeyakinan akan perlunya konstitusi tertulis yang menjamin hak-hak asasi manusia, pemilihan umum yang bebas dan adil, keterbatasan waktu bagi presiden, dan rotasi kekuasaan melalui “pluralitas partai dalam masyarakat Muslim.” Ikhwanul Muslimin Mesir mengajukan secara to the point bahwa pada tahun 1994 mereka secara resmi menerima hak perempuan Muslim untuk memilih, dipilih, menempati posisi pemerintahan, dan melakukan kerja-kerja publik pada umumnya.

Hassan al-Turabi, juru bicara parlemen Sudan, sementara dianggap oleh administrasi Amerika sebagai seorang teroris, merupakan salah seorang yang lebih liberal, jelas-jelas merupakan pemikir Islam kontemporer. Nampaknya, tidak ada yang lebih gigih melakukan re-validasi perempuan Muslim dengan basis Qur’an dan Sunnah dibandingkan dengannya, dengan bukunya, “Women, Islam and Muslim Society”, yang muncul pertama kalinya secara semi-anonim pada tahun 1973. Dia berkesimpulan bahwa “sebuah revolusi melawan kondisi perempuan pada masyarakat Muslim tradisional itu tidak bisa dihindari.”
Syaikh Gannouchi, pemimpin Gerakan Kecenderungan Islam  yang dihukum mati di negaranya Tunisia, pernah mengatakan pada tahun 1999: Banyak kaum Islamis mengasosiasikan demokrasi dengan intervensi luar negeri dan kekafiran. Tetapi demokrasi adalah sebuah perangkat mekanisme untuk menjamin kebebasan berpikir dan berkumpul dan kompetisi damai untuk otoritas pemerintahan melalui kotak suara. Kita tidak punya pengalaman modern dalam Islam yang dapat mengganti demokrasi. Islamisasi demokrasi merupakan hal yang paling dekat untuk mengimplementasikan syura. Mereka yang menolak pemikiran ini tidak memproduk sesuatu yang lain selain sistem kekuasaan satu partai. Saya tidak melihat pilihan lain di hadapan kita selain harus mengadaptasi cita-cita demokrasi. Mungkin akan lebih berbahaya jika kita mengabaikan demokrasi. Mereka yang harus bisa mendapatkan demokrasi adalah umat Islam.

Fathi Usman, sarjana yang dikenal berasal dari Mesir, melihat demokrasi berdasarkan pada fitrah menusia dan sumber-sumber tertulis Islam, menganggap masyarakat plural sebagai anugerah Tuhan. Baginya, “demokrasi penuh adalah satu-satunya sistem yang dapat menyelamatkan hak-hak asasi manusia untuk setiap individu dan kelompok dalam Negara kontemporer.” Tidak ada kerangka yang lebih baik untuk menyelamatkan hak-hak persamaan dan tanggung jawab bagi semua. Maka, “tidak ada alternatif yang lebih baik untuk demokrasi.” Mekanismenya menyediakan cara-cara praktis untuk mengimplementasikan syura. Maka jadilah parlemen Muslim itu sebagai ahl al-hal wa al-‘aqd. Parlemen dalam membuat hukum harus menghormati supremasi absolut untuk norma-norma permanen dan prinsip-prinsip syari’ah; tetapi “selama terdapat ruang untuk ijtihad, maka disana ada ruang untuk pembuatan hukum (legislasi).”

Usman juga menunjukkan bahwa menurut QS. 9:71 baik perempuan maupun laki-laki mempunyai tanggungjawab yang sama amar ma’ruf nahyi munkar. Dengan demikian perempuan Muslim harus juga menempati posisi parlemen, kementrian pemerintah, hakim, militer, dan kepolisian.

Demikianlah beberapa pemikiran Muslim modern tentang konsepsi politik menurut Islam. Kini saatnya kita melakukan pemilihan dalam kajian politik Islam ini.

Kajian Pemikiran Politik Islam Tidak diragukan lagi bahwa politik Islam merupakan masalah yang subtil dan kontroversial untuk dikaji. Biasanya, titik tolak diskusi masalah ini adalah keunikan Islam yang tidak memisahkan antara yang sakral dan yang sekular, yang religius dan yang politis. Sementara itu realitas menunjukkan hal yang agak beda: dalam sejarah Islam, kepemimpinan temporer lebih mengutamakan tajamnya pedang daripada otoritas spiritual.

Namun begitu, kepercayaan umat Islam bahwa keimanan mereka telah betul-betul mencakup semua kehidupan telah memunculkan perbedaan pandangan pada pertanyaan apakah Islam betul-betul mempunyai relevansi dengan kehidupan politik. Revolusi Iran telah memberikan kehidupan baru, secara ironis, kepada dua pandangan tadi. Sebagian peneliti berbicara dengan pandangan yang baru bahwa Islam merupakan kekuatan pembimbing (guiding force) bagi revolusi, Islam merupakan arahan konkrit bagi pembebasan politik dan kultural. Sementara yang lain melihatnya dalam dominasi mullah pada masa rezim Shah Iran sebagai pengabdi religius atas tirani politik dan kultural.

Demikian beberapa perbedaan pendekatan terhadap politik Islam. Berikut adalah klasifikasi yang bisa diambil dari fenomena-fenomena politik Islam.

  1. Pendekatan Muslim Konservatif

Pendekatan kebanyakan umat Islam biasanya menekankan pada kewajiban untuk kembali pada versi Islam yang belum ternoda untuk menghadapi permasalahan politik hari ini. Secara tipikal, mereka mengeluhkan fakta bahwa dunia telah dekaden, di mana manusia telah diperbudak oleh kediktatoran, teknologi, dan seks, dan disertai oleh ketundukkan negara-negara kepada ideologi-ideologi asing dan kekuatan superpower. Para penguasa politik sudah tidak lagi melindungi kehidupan, kepemilikan dan martabat warga negaranya. Mereka telah menjadi “para koruptor”, yang menjadi budak kekuasaan. Mereka bahkan telah pula memanipulasi sentimen agama untuk melegitimasi kekuasaan mereka.

Apa yang didengungkan untuk mengobatinya adalah bahwa kebebasan mereka terletak pada agama: “pembebasan dari tirani mereka terletak pada mengatributkan semua otoritas pada Tuhan”. Mereka harus juga memahami bahwa Islam adalah agama terbaik; agama yang menyelamatkan secara imanen sekaligus secara transenden, karena ia adalah agama yang praktis, yang membimbing masalah politik, sosial, ekonomi, dan internasional. Politik Islam akan terwujud jika Islam itu sendiri terwujud dan hal ini hanya akan terjadi dengan cara keimanan dan pengorbanan. Jika umat Islam hari ini mendapatkan kembali semangat umat Islam awal, mereka akan melakukan perubahan sesuai dengan perubahan yang telah dilakukan oleh generasi Islam awal tadi.

Mereka yang berpendapat seperti ini mempunyai asumsi dasar tentang Islam, politik, dan masa depan. Pertama, mereka berasumsi bahwa Islam merupakan pemikiran yang terbaik dalam kerangka peradaban, sekaligus sebagai kekuatan yang utuh. Di sini mereka menghadapkan Islam dengan Barat secara diametral. Kedua, karena mereka menekankan adanya penyatuan agama (din) dan negara (daulah), mereka berasumsi bahwa tidak ada manfaatnya untuk melakukan pembatasan terhadap politik. Ketiga, mereka tidak begitu mempedulikan detail-detail masa depan -bahwa, bagaimana regenerasi politik dihubungkan dengan regenerasi Islam. Dengan demikian, diperlukan adanya “spiritualisasi” politik.

  1. Pendekatan Muslim Progresif

Pendekatan konservatif di atas, jika diringkaskan adalah sebuah pendekatan yang membuat politik yang lebih religius (Islami). Selain pendekatan ini, terdapat pula pihak-pihak yang menyerukan agama untuk lebih bersifat politis. Pendekatan ini memusatkan pada pentingnya ideologisasi doktrin agama kepada tujuan-tujuan politik yang radikal. Pendekatan ini bianya memperlihatkan bahwa selama ini pemikiran keagamaan bersifat konservatif: bahwa Tuhan itu berada di atas kita dan jauh, kurang memperhatikan ketidakadilan dan ketimpangan yang terjadi pada manusia.

Dengan lebih memfokuskan pada transendensi Tuhan dan kepasifan-Nya, para ulama telah membantu dan menyenangkan kelas feodal, yang bahagia jika kita semua berpikir bahwa kepasifan itu adalah sebuah hal yang alamiah. Maka adalah sangat penting bagi umat Islam untuk menjadikan agama sebuah ideologi yang menekankan imanensi daripada transendensi, dan melakukan gerakan linier, bukan hirarkis: “Semangat peradaban adalah semangat bangsa, semangat ketuhanan yang menyejarah.” Teologi dan agama secara umum perlu menyediakan “logika” bukan dalam kerangka kapitalisme seperti apa yang terjadi pada masa lalu, tetapi sosialisme revolusioner.

Kita dapat membandingkan asumsi pendekatan ini dengan pendekatan lain. Pertama, Islam di sini dilihat sebagai sebuah ideologi, program dan aktivitas kebenaran, yang dapat membangkitkan umat Islam dengan gairah komitmennya untuk keadilan sosial dan kejelasan tantangannya pada status quo. Kedua, politik bukanlah hanya bagian tertentu dari Islam, tetapi ia adalah sebab utamanya. Di sini nampak bahwa Islam diperlukan baik oleh para penguasa yang menggunakannya sebagai opium bagi rakyat, atau oleh mereka yang menyerukan “perjuangan kaum tertindas”. Ketiga, dalam hubungannya dengan masa depan, penegasan kembali atau penafsiran kembali keimanan itu tidaklah cukup, walaupun sangat penting. Dalam bentuknya yang terakhir, yaitu fundamentalisme, Islam dipandang tidak lagi hanya sebagai “mesianisme murni”: “Umat Islam sedang menunggu perubahan radikal” dalam kehidupan ekonomi, sosial, dan kewargaan mereka, dan kelompok-kelompok Islam harus memenuhi harapan masyarakat dan memimpin revolusi. Demikian, misalnya pendapat Ali Syari’ati. Ringkasnya, pendekatan ini memandang bahwa Islam harus dipolitisasikan. Cara pandang seperti ini telah begitu banyak percabangannya.

Pandangan ini melihat agama telah dilemahkan dalam kehidupan publik. Dengan demikian, diperlukan adanya emansipasi agama. Pandangan ini menjelaskan alasan kemunculan kelompok-kelompok seperti Ikhwanul Muslimin sebagai akibat dari adanya penjualan besar-besaran dari kaum feodal dan nasionalis borjuis kepada para imperialis.

Inilah yang menimbulkan reaksi terutama di kalangan kelas bawah kota dan para mahasiswa. Tetapi tidak berakhir di situ saja, dan tentu saja terlihat bahwa masa depan “materialisme dan nasionalisme” akan menggantikan “idealisme dan metafisika”. Garis historis betul-betul menakjubkan: Islam nampaknya akan dipaksa untuk tidak diberi ruang. Inilah dampak dari analisis Francis Fukuyama bahwa ideologi sudah berakhir (the end of ideology). Yang lain lebih mendukung ide pemisahan agama dari politik, tetapi dapat dibedakan menjadi dua jalan. Mereka tidak merujuk pada kualitas-kualitas yang buruk dari agama. Mereka lebih menunjuk pada kualitas-kualitas sejarah Islam sendiri yang tidak menguntungkan. Kemudian, mereka tidak membicarakan pemisahan itu secara positif, tetapi lebih bersifat saran atau keinginan saja. Sebagian, misalnya, menemukan dalam politik Arab sebuah aliansi yang tidak suci antara kekuatan politik reaksioner dengan otoritas religius reaksioner.

Memang tidak sepenuhnya begitu, tetapi energi original Islam yang diturunkan menjadi “Islam rakyat” lebih populer. Islam seperti ini membuat adanya penyatuan agama dan negara lebih berbahaya karena ia mengizinkan ulama atau otoritas keagamaan menjadi kelas keturunan yang mengklaim monopoli pengetahuan dan mendapatkan pendapatan dari wakaf. Demikian pula, nilai-nilai yang mereka sampaikan, seperti ketundukan pada Allah dan takdir, hanya membuat fatalisme. Hasilnya adalah bahwa agama dan negara tidak dapat dipersatukan. Walaupun banyak varian-nya, para pendukung pemisahan agama dan negara itu mempunyai asumsi-asumsi yang sama. Pertama, mereka tidak berpikir bahwa Islam itu sebuah peradaban atau ideologi, seperti dalam dua pendekatan lain, tetapi sebagai masalah yang sulit dan perlu diselesaikan. Kedua, mereka melihat politik sebagai wilayah utama aktivitas, di mana setiap hal yang penting dapat diputuskan; yang dalam hal ini terdapat kesamaan dengan mereka yang ingin mempolitisasikan Islam. Ketiga, sementara “para politisi” mengajukan masa depan yang religius dalam cara yang revitalistik, kelompok “para pemisah” ini berbeda, karena mereka melihat abad modern secara esensial itu sekular dan dengan demikian merekomendasikan pemisahan agama dan politik. Ciri khas pandangan kaum sekular.

  1. Pendekatan Ilmu Sosial

Para ilmuwan sosial juga mempunyai variasi cara pandang terhadap politik Islam secara tersendiri. Kebanyakannya mereka berasumsi bahwa pemisahan Islam dan politik itu memang diinginkan. Kenyataan menunjukkan bahwa kebanyakan setuju pada pandangan bahwa Islam itu stagnan, rigid, atau merupakan suatu masalah; bahwa politik merupakan pusat utama aktivitas, dan bahwa masa depan modernisasi berdasarkan pada pembentukan tatanan sekular. Tetapi yang lain menganggap masalah ini secara berbeda.

Satu kelompok, misalnya, berpikir bahwa politik di negara-negara berkembang itu dipengaruhi lebih oleh identifikasi keluarga, etnis, dan pasar daripada oleh kebijakan birokratis dan pembangunan institusi. Bertentangan dengan Barat, sumber-sumber otoritas formal di negara-negara ini sangat jarang menjadi satu-satunya sumber loyalitas dan kekuasaan yang efektif. Di negara-negara mayoritas Muslim, otoritas dan tradisi Islam seringkali tidak proporsional pada peran sosial yang diakui secara resmi; mereka lebih sering menerjemahkan politik dalam artian informal. Walaupun terdapat persaingan dan keseimbangan kekuasaan yang tetap di kelas ulama yang membuat pemerintah mudah untuk mengeksploitasinya, sementara para ulama itu menyerah pada pemerintah, mereka tetap mempunyai pengikut setia di masyarakat.

Bersamaan dengan itu, yang lain menyatakan bahwa informalitas politik Islam tidak begitu banyak bermanfaat. Argumennya di sini adalah bahwa politik di negara-negara Islam tertinggal dalam perkembangan institusional karena Islam kekurangan dalam mengorganisasikan keulamaan. Hal ini akan menimbulkan dua konsekuensi. Salah satunya adalah bahwa sejarah Islam tidak begitu memerlukan adanya Pembaharuan. Karena tidak ada gerakan yang meruntuhkan kekuasaan ulama. Konsekuensi kedua adalah bahwa ulama tidak pernah secara riil membentuk suatu kekuasaan yang mantap. Ulama selalu dalam keadaan diam terhadap status quo.

Betapa pun banyak perbedaannya, mereka yang berpandangan politik informal biasanya sama dalam memandang Islam, politik, dan masa depan. Pertama, mereka melihat Islam sebagai semata-mata “seperti itu”, sebuah fakta kehidupan yang harus dihitung. Tendensi-tendensi normatif dalam pendekatan-pendekatan lain itu tidak ada. Kemudian, Islam juga dipandang sebagai suatu vitalitas, tetapi diuji oleh lingkungan yang menjadikannya “sesuatu”; dengan demikian agak bersifat independen. Kedua, karena perhatian mereka adalah masalah interaksi antara faktor formal dan informal, mereka memberikan perhatian analisis yang lebih besar kepada politik.

Politik adalah hal yang cukup kompleks; ia tidak secara otomatis berada di bawah Islam, atau dianggap sebagai wilayah aksi atau arena utama aktivitas bagi Islam. Ketiga, mereka melihat masa depan sebagai kelanjutan dari masa lalu. Islam tidak akan pernah maju atau mundur, ia hanya akan menjadi energi bagi masyarakat untuk mereaksi sumber-sumber formal kekuasaan.

Pertama, Islam dalam pandangan ini dipandang sebagai sebuah ideologi, suatu keimanan yang mungkin mempengaruhi perilaku tetapi menyediakan kesempatan kecil untuk tindakan independen. Islam lebih bersifat “variabel dependen” yang manuvernya dialamatkan pada konteks politik -pandangan yang berbeda dari mereka yang bersifat “politis”.

Kedua, hampir sama dengan pendekatan politik informal, pendekatan utilitarian ini menyatakan bahwa politik merupakan jaringan perhubungan sosial yang kaya yang berdasarkan pada umur, keluarga, posisi resmi, dan pengetahuan; dengan demikian pemikiran ini menunjukkan kehalusan politik itu sendiri. Hal ini dikatakan oleh seorang peneliti politik Indonesia antara 1948 hingga 1962, “Loyalitas tradisional menimbulkan struktur politik, dan proses politik modern hanyalah merupakan organisme temporer yang mengadaptasikan diri pada mekanisme sosial tradisional dalam budaya politik Sunda”. Jika Islam merupakan variabel dependen, maka begitu pula politik.

Ketiga, mengenai masalah masa depan, nampak bahwa, dengan majunya modernisasi, isi dan konfigurasi kekuatan sosial akan berubah. Ketika hal ini terjadi, akan terdapat juga perubahan-perubahan dalam menentukan siapa yang memegang kekuasaan dan bagaimana mereka menjalankannya, dan ini juga dalam konteks perubahan yang saling berhubungan bahwa kita dapat mengevaluasi pentingnya politik Islam secara khusus.

Demikianlah berbagai arus pemikiran terjadi pada diri umat Islam. Semua ini merupakan respons terhadap modernisasi yang begitu massif. Dan sebagai penutup, menarik apa yang diungkapkan oleh Natsir yang menyebutkan: bahwa aplikasi model politik Islam apapun bisa dipakai, termasuk demokrasi selama jika dengan demokrasi ini bisa mendatangkan manfaat yang besar buat Islam dan umatnya. Dalam konteks ke-Indonesia-an hari ini, politik Islam mestilah bisa ditampilkan dengan semangat Islam yang menzaman, cerdas, lugas dan berpihak pada upaya tegaknya nilai-nilai keadilan sosial yang kini makin jauh dari harapan umat. Dan syari’ah Islam mesti berupaya untuk mewujudkannya. Dan pada akhirnya setiap pemikiran politik Islam akan diuji oleh kontekstualisasi di mana pemikiran politik Islam itu hidup.[12]

 

 

BAB III

PENUTUP

A. Kesimpulan

Pluralisme agama adalah sebuah keyakinan bahwa semua agama didunia ini adalah sama. Memeluk dan meyakini satu agama sama saja memeluk dan meyakini semua agama karena semua agama tertuju pada inti yang sama yaitu menuju kebenaran hakiki.

. Faktor-Faktor yang Mempengaruhi Timbulnya Pluralisme Agama

1.      Faktor Internal

2.      Faktor Eksternal

a.       Faktor Sosio-Politik

b.      Faktor Keilmuan

Hak Asasi Manusia adalah suatu tuntutan yang secara moral dapat dipertanggungjawabkan, suatu hal yang sewajarnya mendapat perlindungan hukum.

Adapun hak-hak asasi manusia yang dilindungi oleh hukum islam

1.      Hak Hidup

Hak hidup dibagi atas beberapa hak antara lain:

a. Hak Pemilikan                                    d. Hak Keadilan

b. Hak Berkeluarga                                e. Hak Saling Membela dan Mendukung

c. Hak Keamanan                                   f. Hak Keadilan dan Persamaan

2.   Hak Kebebasan Beragama dan Kebebasan Pribadi

3.   Hak Bekerja

 

Ada beberapa perbedaan pendekatan terhadap politik Islam.

  1. Pendekatan Muslim Konservatif
  2. Pendekatan Muslim Progresif
  3. Pendekatan Ilmu Sosial

B.  Saran

Kami menyadari bahwa dalam penyusunan makalah ini masih banyak kekurangan dan masih banyak memerlukan pembenahan. Oleh karena itu kami mengharap kepada segenap pembaca yang budiman untuk memberikan masukan baik berupa kritik maupun saran, baik secara lisan mapun secara tertulis. Kami akan dengan senang hati menerimanya. Harapan kami semoga makalah ini menjadi manfaat. Amin.


[1] Anis Malik Thoha, Pluralisme Agama,(Jakarta: Perspektif Kelompok GEMA INSANI, 2005). hal 11

[2] Legenhausen, M.. Pluralitas dan Pluralisme Agama. (Jakarta: Shadra Press. 2010).hlm. 153

[3] . Harold Coward. Pluralisme Tantangan bagi Agama-agama (Yogyakarta : Penerbit  KANISIUS. 1989). Hlm 31

[4] Sururin.. Nilai-Nilai Pluralisme Dalam Islam : Bingkai Gagasan Yang Berserak. (Bandung : Nuansa, 2005). Hlm 67

[5]. Suarahman Hidayat, Islam Pluralisme dan Perdamaian, (Jakarta: Fikr, 1998).hlm.35

[7] Ahmad Kosasih.. HAM Dalam Perspektif Islam. (Jakarta:Salemba Diniyah 2003).hlm 10

[8] Q.S. Al-Hujurat: 13

[9] Prof. Miriam Budiardjo, Dasar-dasar Ilmu Politik. (Jakarta : PT Gramedia Pustaka Utama. 2008). Hlm 241

[10]. Hussain, syekh syaukat. Hak Asasi Manusia dalam Islam. Diterjemahkan oleh: Abdul Rachim. Jakarta: Gema Insani.1996. hlm 152

[11]. Muhammad H Zamharir, Agama dan Negara. (Jakarta : PT Raja Grafindo Persada. 2004). Hlm  74

[12] . www. Google. Com : Wacana Politik Islam Kontemporer

Iklan